sabato 23 maggio 2026
Una delle questioni essenziali dell’attività filosofica e intellettuale è il rapporto tra idea e realtà, che consuma la produzione, le teorie, gli scritti, gli interventi, il campo della ricerca dell’uomo di pensiero, perché decide il senso globale della sua opera. Il filosofo può raccontare la realtà nella sua essenza, e quindi mostrarsi come un descrittore di mondi, un testimone, e dunque in fondo un romanziere con qualche fondo di oggettività scientifica, facendo prevalere la concretezza della realtà sulle possibilità di trasformazione richiamate dalla dimensione ideale; oppure, al contrario, il filosofo diventa anche intellettuale e tenta di costruire lineamenti ideologici differenti, una dimensione noumenica che incanti l’essere delle cose per tratteggiare le caratteristiche di come il mondo dovrebbe essere, evocando il modello di una società migliore che fuoriesca dalla datità e dalla positività incancrenita dello status quo. Dunque, il filosofo, che spesso è anche un intellettuale, anche se bisogna dire che non tutti gli studiosi di filosofia sono intellettuali, perché l’attività intellettuale necessita anche di una prassi, di un agire pratico, si misura con le posizioni simmetriche e contrarie secondo cui, rispettivamente, l’idea con la sua impronta noumenica imprime forma alla realtà effettuale, oppure, al contrario, è il mondo delle idee che si costituisce a partire dalla realtà fenomenica.
Quest’ultima posizione costituisce sicuramente un’eresia dal punto di vista idealista e platonico, anche se una posizione importante, e altrettanto normativa a livello politico del pensiero moderno, quella marxista, riteneva che proprio la realtà economica, la dinamica della produzione fosse il dominio essenziale che forma il mondo dello spirito e che le idee si creino ricevendo impulso dall’essenza della struttura materiale come ipostasi secondarie, sebbene capaci di imprimere effetti ben evidenti sulla vita umana. Il platonismo, il marxismo, l’idealismo in parte – specie quello soggettivo fichtiano – sono posizioni filosofiche impegnate nella lotta politica per piegare la realtà alla forza logica del pensiero, sempre che il pensiero umano sia abbastanza vasto per abbracciare la realtà in tutta la sua vita smisurata, e ci ricordano come il filosofo non possa esimersi dal tentativo di formulare posizioni che abbiano come scopo quello di trasformare la situazione che è data alla condizione umana, altrimenti si ritorna sul prevalere della realtà e sulla sua descrizione pedissequa. Eppure, la realtà appare come un substrato più ampio, che sovrasta il tentativo dell’intellettuale di decifrarlo. Questa ulteriorità, o trascendenza del reale rimanda a un grande tema millenario, e cioè alla questione di ciò che va oltre il pensiero immediato, e che per questo si apre a uno spazio trascendente che alimenta in noi il brivido del non conosciuto e la fondamentale questione del sacro. Il sacro può essere definito – in prima battuta – come il residuo, l’incompreso che si dà nell’esperienza speculativa, l’eccedente che sempre desta lo stupore ma anche la coscienza della finitezza dell’esperienza umana, e con tutti questi elementi la forza ideale che richiama dimensioni superiori e superiori consapevolezze.
Il rapporto che l’intellettuale ha con questa eccedenza, ulteriorità del reale che si riflette nel pensiero, per l’appunto con la questione del sacro, è il tema affrontato da Roberto Cipriani nel suo ultimo libro, La religione degli intellettuali (con una intervista al cardinale Camillo Ruini in postfazione): questo poderoso volume, con la sua mole di fatti, citazioni, teorie e racconti, vuole parlare della volontà che muove l’intellettuale verso la trasformazione del reale, e insieme a questo impulso del fondamento e motore di fondo, che guida in maniera più o meno esplicita questo tentativo. Il fine è sempre dare alla realtà una consistenza più razionale, più umana, anche se questo scopo è ostacolato da molte forze come lo stesso impatto della cultura dominante che impone le sue leggi sul primato dell’essere e del suo autentico scaturire. Il viaggio dell’autore si muove in un tempo di passaggio, che progressivamente ha perso molto dell’interesse verso il cambiamento e l’importanza dell’ideale come istanza di trasformazione; così il sociologo Cipriani descrive una storia passata, che lambisce quasi il presente perché ne possiede le medesime coordinate: l’individualismo dominante che ha preso piede dagli anni Ottanta in poi. Questa storia tratteggiata affascina ancora perché è la vicenda di un mondo di frontiera, quello tra l’impegno storico concreto dell’intellettuale che vive sulla scia dell’impulso hegeliano-marxiano secondo cui l’uomo è prima di tutto un essere sociale, che deve interessarsi alla vicenda dell’insieme di cui è parte, e il cosiddetto “riflusso” degli anni Ottanta – anche se qualcuno afferma fosse precedente – che di fatto pose fine all’impegno politico e culturale di molti.
In realtà, uno dei quattro intellettuali raccontati da Cipriani, Augusto Del Noce (gli altri sono i sociologi Achille Ardigò e Franco Ferrarotti, e il pastore valdese e senatore della Repubblica Tullio Vinay), parla del fatto che il “riflusso” sia solo in parte una novità, perché la classe intellettuale si divide sempre in una parte che difficilmente prende posizione esponendosi, generalmente appartenente alla borghesia e, politicamente, ai conservatori, e una seconda che approfitta del clima di incertezza e crisi della politica – ma quale epoca storica non è intessuta di debolezza? – per manifestare il suo punto di vista ed entrare nell’agone. Probabilmente con il 1968 e le sue illusioni rivoluzionare si sentì per l’ultima volta il canto di un mondo che credeva si potesse arrivare a una società ideale, fosse stato questo il disegno dei marxisti, ma anche di altri settori del pensiero come quello cattolico-personalista tanto caro a Ardigò e allo stesso Del Noce (ma in fondo anche Ferrarotti, con la sua frequentazione giovanile dell’olivettiano Movimento di comunità, per cui fu deputato nella terza legislatura, non fu estraneo a questo tipo di pensiero), che vedeva nella difesa dell’individuo, saldo nella sua comunità politica di riferimento, una salvezza dalle spinte disgreganti della modernità tecnica e ipercapitalista. Ma perché la religione? Come già accennato, il senso del sacro è in fondo il modo più immediato dell’uomo di ogni tempo per coltivare e custodire un rapporto con l’assoluta trascendenza, e quindi con ciò che supera l’immediatezza della vita reale, e per questo è una facoltà che si apre alla forza ideale di un mondo ulteriore che incanta e ispira l’azione che sempre cerca la patria ideale. Hegelianamente, l’idea non può fare a meno di trasformare la realtà, e la religione ci racconta un mondo superiore con cui siamo in rapporto e che continua a raccontarci, nella forza della fede cristiana per quanto riguarda la civiltà occidentale, che un’altra realtà è possibile e che non bisogna arrendersi all’astrattezza e al disfacimento della morta datità materiale, senza senso. Il primo intellettuale preso in considerazione è Achille Ardigò.
Pronipote del filosofo Roberto Ardigò, al centro del pensiero di Achille è “il nesso, sempre più problematico, tra valori trascendentali, religiosi ed etici, e la vita sociale”. Rifacendosi a un dibattito aperto da Walter Kasper, che metteva in evidenza come nel mondo contemporaneo ci fosse poca apertura verso una possibilità di trasformazione, Ardigò condivide il fatto che gli ideali sono quasi tutti infranti, in un mondo che non osa più elaborare grandi progetti e speranze. Anche la chiesa non è esente da questa tendenza e perciò soffre di una “stanchezza interna”. Di fronte a questa crisi del sacro, occorre darsi ancora più da fare, rimboccarsi le mani, “reagire alla stanchezza che penetra anche nella chiesa”. Per Ardigò il riferimento alla religione è stato un punto fermo per tutta la sua esperienza non solo intellettuale, ma anche di militante politico nelle file della Democrazia cristiana. Negli anni Settanta si fece promotore di una corrente, Sociologia per la persona, avversa sia al collettivismo marxista, in quanto comprometteva i valori spirituali e non rispondeva alle grandi domande escatologiche sul destino dell’uomo, sia all’individualismo esasperato. Le posizioni di Ardigò erano volte a esaltare i diritti della persona in chiave cristiana, per cui la retta coscienza è via di salvezza, perfino per gli atei che “possono raggiungere la salvezza attraverso vie che solo Dio conosce”.
Critico del capitalismo, l’esperienza di scienziato del sociale si declina necessariamente nel rapporto con la fede. Non ci può essere uno studio che non abbia un fine e un fondamento vicino alla parola di Dio. È per questo che Ardigò ebbe sempre ben presente il pensiero numero 107 di San Giovanni della croce che divideva i “savi” (gli uomini di scienza) tra quelli che avevano conoscenza di questioni umane, quindi prettamente tecniche o scientifiche, e quelli che si interessavano al divino. Ma al contrario del santo spagnolo, secondo cui le due conoscenze sono lontane e impermeabili, per Ardigò è importante che ciascun tipo di conoscenza si apra all’altra, e che dunque la sociologia non ignori ma sia anzi pervasa dallo spirito della speculazione e della ricerca teologica. Anche l’azione politica doveva essere “illuminata dalla trascendenza” anche se “contemporaneamente vissuta con autonomia da laici”. Come ricorda Cipriani, Ardigò non metteva mai da parte l’abito del credente, ma aveva anche il coraggio di denunciare le posizioni più oltranziste presenti all’interno della Chiesa stessa, affermando tutta l’importanza della dedizione alle persone, del volontariato, della solidarietà, le forme di partecipazione politica diretta dei cittadini. Fu questa logica che lo spinse, nel convegno tenuto dalla Democrazia cristiana a San Pellegrino nel 1961, a porre le basi per un’apertura politica a sinistra, sulla scorta di una lettura puntuale dell’enciclica roncalliana Mater et Magistra. Ma il suo programma economico non fu preso in considerazione dalla corrente dorotea del partito, che preferì dare maggiore importanza a un intervento di Del Noce avverso alla prospettiva del centrosinistra.
Passarono gli anni, e di certo l’impegno di Ardigò non diminuì. In occasione dei dissensi che intorno al 2000 si erano focalizzati intorno alle questione del mercato globalista, raccolti soprattutto nella città di Seattle, Ardigò condivise istanze di critica al globalismo attraverso “la richiesta di regole certe per frenare la globalizzazione commerciale con competizione selvaggia, e per avviare una globalizzazione dal volto umano contro la distruzione delle culture e identità e gli stili di vita tradizionali locali, contro la distruzione degli ambienti, contro la regressione delle condizioni di vita in larghe parti del mondo”. Temi quanto mai attuali, che mettono in evidenza quanto la riflessione sociologica imbevuta di valori cristiani e di un substrato ideale non lontano dal personalismo possano offrire chiavi per decifrare il nostro tempo e offrire soluzioni. Il secondo intellettuale preso in considerazione è Augusto Del Noce, uno dei più importanti filosofi italiani del Novecento, che all’azione speculativa legò essenzialmente la forza della fede senza dimenticare mai l’essenza della tradizione cattolica. Come Ardigò, Del Noce fece parte della Democrazia cristiana, anche se con una presenza meno diretta e impegnata, a causa del carattere appartato, quasi schivo. Il suo fu un pensiero estremamente vicino al fatto storico, sebbene da qualcuno venne etichettato come reazionario, giudizio inconsistente perché Del Noce criticò più volte il fascismo, e infatti rivolgeva il suo rimprovero a quelli anziani che avevano mancato di svolgere un’azione educativa volta a far maturare nei giovani una valutazione storica sfavorevole al fascismo.
Centrale nel pensiero di Del Noce è la questione dell’ateismo e delle sue cause, frutto della cultura razionalizzante del tempo moderno, e di quelle istanze politiche che nelle dinamiche dell’amministrazione dello stato tendono a escludere il sacro, tra cui figurano il totalitarismo, ma anche quelle forme più dure dell’assolutismo latenti già nella modernità, in Hobbes per esempio, che secondo Del Noce fu uno tra i primi a concepire una politica con la chiara concezione di escludere dai suoi principi il divino. O, venendo ai nostri giorni, una tendenza desacralizzante che leggiamo anche nella psicoanalisi, che in fondo guarda il sacro con sospetto, come eccentrica sublimazione della pulsione, e quindi come trasformazione dell’istinto e della passione sotto la forza della razionalizzazione – o, in altre parole, come far tramontare le stelle che illuminano la notte, e far derivare il tema del sacro dagli appetiti più materiali. Ma sono soprattutto il marxismo e il fascismo, con la loro valenza totalitaria a portare al tramonto del sacro e alla secolarizzazione della società, in nome di una religiosità ideologica che prende il posto di quella tradizionale. La soluzione potrebbe essere una via alternativa all’ubiquità dell’ideologia, una prospettiva riconosciuta soprattutto nel personalismo di Maritain, aperto alla questione della persona e della sua difesa, con evidenti rapporti con le posizioni liberali e del diritto.
Del Noce si muove in un antimarxismo ideologico che vede come la lotta politica non sia dialettica di differenti posizioni economiche e materiali, ma come essenzialmente scontro di idee. E così idealisticamente egli rimise il cielo al suo posto e la terra subordinata alla forza del pensiero, proprio perché “la non filosofia” di Karl Marx è l’annullamento della filosofia. Eppure, la tendenza totalitaria del presente, che mette da parte il sacro, è dovuta anche a causa di un altro potere, forse anche più temibile, ben messo in evidenza dal pensiero filosofico del Novecento, e cioè il progressivo e autoevidente trionfo della tecnica, con l’affermazione della scienza come somma autorità del nostro tempo. Del Noce mise in guardia da questa tendenza annichilente, questo pericolo per la vita dello spirito che rischia di demolire la ragione in nome di un eccesso di ragione senza controllo, e perciò nel suo L’epoca della secolarizzazione si legge: “La scienza e la tecnica si rivelano sempre più contrarie ai valori del passato, e promotrici di altri valori, tipici della società opulenta, la quale crea una contraddizione tra i valori. Il mondo si sta unificando sotto l’egida della conoscenza scientifica mentre le religioni, le ideologie e le filosofie vengono relegati ai margini”.
Il neopositivismo e il razionalismo moderni portano alla cancellazione del problema religioso, come questioni che in fondo non interessano al processo di conoscenza perché inessenziali e non meritori di accedere a un pieno statuto filosofico. Per questo il sacro può essere messo da parte, inessenziale alla logica del dominio e del controllo che la tecnica e la scienza informano.
Eppure, Del Noce, come gli altri intellettuali descritti da Cipriani, proprio non si rassegna al declino e alla messa in crisi dell’umano “più umano”, a questa deriva dell’ideologia, e per questo tento di mostrarne le aporie e i pericoli da filosofo il cui approccio rimase sempre vicino alla religione cattolica. In quanto al sociologo Franco Ferrarotti, si può dire che il tema dell’esperienza religiosa sia presente come uno sfondo costante con cui questo importante intellettuale non poté mai fare a meno di misurarsi. Ferrarotti fu un sociologo e un pensatore sempre attento alle questioni che potenzialmente potevano mettere la società in crisi, impedendole di rivelare la sua forma più evoluta e razionale, più luminosa. Uno studioso anticonformista, indipendente, capace di dire sempre la sua, anche grazie al credito maturato grazie alla sua attività in più ambiti, come la politica, la diplomazia, l’imprenditoria – come assistente di Adriano Olivetti negli anni della sua gioventù – e ovviamente nella ricerca e nello studio rigoroso e sistematico. Quella di Ferrarotti è stata una sociologia critica, una “scienza che studia, dal punto di vista della classe sociale in ascesa, la struttura della società allo scopo della sua trasformazione razionale”. Il pensiero di Ferrarotti, assai vicino alla riflessione filosofica, tanto che Cipriani parla di un filosofo prestato alla sociologia che sempre negli anni, dopo aver assolto i suoi compiti, percorse tranquillamente i sentieri della filosofia, mai interrotti, si accosta più volte alla tematica del sacro.
Tra gli scritti del sociologo piemontese leggiamo: “Nessun dubbio che il peccato, la ribellione al divino, rappresenti una smagliatura nel disegno perfetto della creazione, costituisca lo scandalo, la rottura, ma è per questa rottura che passa l’autorevolezza umana, il frutto della conoscenza”. Per un verso esiste il piano ineffabile, per l’altro il clinamen, lo scarto, la deviazione che l’uomo compie sulla traccia di quel disegno. Cipriani commenta come in questa prospettiva si dubiti dell’intelligenza divina ed in pari tempo se ne riconosca la provvidenzialità in senso lato. Scrive Ferrarotti che “il paradosso del sacro” si fonda nel “metaumano che più occorre alla convivenza umana, pena l’appiattimento del vivere, l’offuscarsi del parametro o punto di riferimento contro cui misurarsi”. Emerge in Ferrarotti una sacralità, definita come ciò che è di più umano nell’uomo, e per questo come il fondamento che orienta l’agire pratico, un orizzonte diverso dalla strumentalità tecnico-scientifica che non rappresenta l’autenticità dell’uomo. “Il sacro resta come un bisogno di significato metaindividuale che allo stesso individuo dà senso e orientamento”.
Il sociologo piemontese scrive un testo sulla religione, il primo di una trilogia, all’inizio degli anni Ottanta, in cui emerge una posizione secondo cui esiste qualcosa che va oltre la ragione, un arazionale in cui si fonda il sacro, il mistero e con questo la parte più riposta dell’interiorità umana, quella che rende l’uomo “imprevedibile, inesauribile, divino”. Una razionalità seconda, altra, che esce dal percorso della razionalità calcolante, ma che si rivela essere il nucleo più riposto dell’esperienza umana, quella che le dona forza e lo slancio esistenziale, profilo dello stare nel mondo. Un’altra tesi ferrarottiana è la negazione “dell’eclissi del sacro”, ipotesi formulata da Sabino Acquaviva e che negli anni Settanta aveva raggiunto una certa diffusione. Per Ferrarotti la religione, il sacro, il divino sono tre concetti differenti. Il primo concetto, la religione, è prassi istituzionalizzata, amministrazione del sacro, ma quanto più essa si struttura e prende forma compiuta, quanto più l’esperienza del sacro si ritrae e vacilla. Viceversa, “quando cresce il bisogno, la fame di sacro, allora declina la religione organizzata. Il paradosso è che la religione organizzata è intimamente dissacrante e che l’esperienza pura del sacro, anche nel suo rapporto con il divino, è bloccata, invece che aiutata, dalla ierocrazia religiosa”. In questa prospettiva il sacro è l’elemento decisivo. È un fenomeno fondativo, che mette la vita in relazione con il radicalmente altro, ricevendo da questa diversità la forza per costituirsi centro di vita, proprio perché di fronte al negativo di questa trascendenza immane l’uomo si misura e prende forma. Quella del sacro è un’idea “anteriore all’idea stessa di Dio”, che dunque vive “nel rapporto intimo che l’uomo ha con il mondo, nello stupore, nella meraviglia, nella vastità cosmica che porta a fare emergere le forze più vitali dell’uomo”.
Di certo per Ferrarotti il sacro si distingue nettamente dal profano e soprattutto dal motore economico che ne costituisce l’essenza, il mercato onnipervasivo che satura l’esperienza concreta della vita di tutti i giorni. Per quanto riguarda la fenomenologia religiosa, che si pone per Ferrarotti nell’amministrazione del sacro, si pone al centro l’istituzione della Chiesa cattolica e la sua capacità adattiva e “sinusoidale” che le garantisce una straordinaria longevità, grazie al diacronico alternarsi di posizioni differenti che riescono a darle consistenza nel tempo: solo negli ultimi decenni nella Chiesa si è visto emergere prospettive ecumeniche alla Giovanni XXIII, quelle di “un tradizionalismo dogmatico e militante” di Giovanni Paolo II e infine quelle di un filtro “teologicamente e intellettualmente molto raffinato” che ha rappresentato Paolo VI. Eppure, malgrado questa forza dell’istituzione ecclesiastica, non manca la critica di Ferrarotti, soprattutto al papato di Giovanni Paolo II di cui si sottolinea il carattere restauratore, evocando addirittura la definizione di un “Cristianesimo costantiniano”, quindi assai politico che dovrebbe essere superato da una concezione più ecumenica che sappia aprirsi e che riporti l’uomo nella vicinanza dell’universale. Perché il rischio dell’ortodossia troppo conchiusa su di sé è di portare al “deserto spirituale e all’irrilevanza storica” secondo Ferrarotti, la cui visione religiosa è più sociale, ben adattandosi al ruolo del saggio che prova compassione e amore per l’altro che non ancora è stato raggiunto dall’elevazione spirituale, e dunque dalla salvezza, e per questo è una visione che “riguarda il concetto di prossimo, su cui Cristo fonda il suo messaggio”.
Tullio Vinay, per ultimo raccontato da Cipriani, non fu docente di sociologia o filosofia come Del Noce o Ferrarotti, ma un intellettuale atipico, che respinse per sé tale definizione perché trascorse una vita fondata sempre sul primato dell’azione rispetto alla teoresi e alla prassi intellettuale pura. Vinay fu pastore valdese ed esponente del Partito comunista italiano, per cui ricoprì la carica di senatore per alcune legislature. Centrale nel suo pensiero era l’idea di agape, ovvero l’amore universale dell’ideale greco che diventava, grazie all’impegno concreto di ispirazione cristica e alla volontà di realizzarne i propositi, anche problema politico, tanto che leggiamo sul curriculum ufficiale del Senato della Repubblica che l’impegno di Vinay “è stato quello di tutta la sua vita, cioè di far comprendere che l’agape di Cristo non è un concetto religioso distaccato dalla vita, ma è azione, è vita che si esprime nella politica”. Un profilo da attivista di ispirazione religiosa cristiana e valdese, che prese parte alla vita ideologica e anche reale, che si pronunciò più volte negli anni Settanta su temi al centro del dibattito, come l’importanza del disarmo e delle libertà civili, il ruolo di Solidarność in Polonia e infine un appello contro la disoccupazione giovanile e la guerra in Vietnam. Partendo però dalle sue origini, vediamo come già durante gli anni della Seconda guerra mondiale, a Firenze, mentre era già diventato pastore valdese, si impegnasse attivamente per il prossimo salvando diversi ebrei dalla deportazione, impresa per cui gli fu commemorata una targa nella città. Nel 1961, si trasferì con la famiglia a Riesi, in Sicilia, per dare vita al “Servizio cristiano”: l’intento era quello di rendere concreto, in una zona depressa e infiltrata dalla mafia, in cui il progresso non aveva ancora raggiunto un tenore adeguato, l’annuncio dell’amore di Cristo per realizzare un progetto di impegno sociale.
In quel contesto Vinay si dedicò al cambiamento in un ambiente dove la miseria e la sofferenza sociale erano ancora diffuse, riuscendo lentamente ma con pazienza a ritagliarsi un ruolo di sostegno e riferimento per gli esclusi e per i più deboli. Nel 1973 Vinay afferma esplicitamente il suo programma politico, l’idea a cui concretamente cercava di dare forma: “Il primo problema della Chiesa è quello dei diseredati, degli sfruttati, degli esclusi, dei torturati”. Occorreva pertanto portare avanti una politica che mettesse al centro chi era rimasto indietro nell’agone sociale. Alcune sue parole sembrano anticipare quelle di Serge Latouche e della più recente ideologia della decrescita, per cui “di fronte alla grande fame del mondo di oggi, occorre che impariamo a consumare di meno affinché altri abbiano l’indispensabile”. Evidentemente il lusso, lo spreco, la ricchezza smodata sono questioni che portano all’alienazione e all’inaccettabile povertà materiale di una grande parte della popolazione: sono temi che richiamarono la sensibilità intrisa di ideali religiosi di questo intellettuale atipico sempre dalla parte degli ultimi. L’azione pastorale e politica di Vinay era affiancata dalla parola e dalla figura del Cristo, che viene definito con lucida consapevolezza critica come “il vero contestato, colui che solo ha contestato veramente non solo le ideologie, e quindi la morale del suo tempo ma continua a contestare quelle di ogni epoca e anche della nostra”.
In questa lettura emerge la forza dialettica del Cristianesimo, quella che mette in evidenza il negativo di fronte alla positività del concreto strutturato e omologato, dell’anima della religione che quando si apre al rapporto sociale si muove a demistificare gli aspetti più contraddittori delle dinamiche di potere, oggi come al tempo di Cristo. Nei suoi scritti, appare una lucidità che si rende conto che la riflessione intellettuale e l’istanza di trasformazione a vocazione cristiana sia fortemente utopica, innovativa, ma non per questo Vinay non si esime da invitare i “realisti” e quelli che non sono pervasi da un altrettanto vivido messianesimo escatologico di trovare i modi “per evitare la catastrofe dell’umanità”. Soprattutto Vinay stigmatizza due fatti, “il primo è che l’uomo di oggi non ha più la preoccupazione per la salvezza eterna, forse neppure di quella terrena. Il secondo è che l’uomo oggi pensa economicamente e politicamente”. In altre parole, l’uomo ha dimenticato il sacro, ma in questa tendenza si muove il rischio di una dimenticanza fondamentale, il fatto che un tempo si riteneva che l’essenza dell’uomo fosse la sua anima immortale, legata da un intimo rapporto con Dio, e per questo oblio dell’anima la vicenda umana si è secolarizzata e consegnata all’immanenza dei rapporti di scambio e di produzione più materiali che informano l’esperienza umana come se non ci fosse un domani. Un aspetto centrale ed evoluto del pensiero di Vinay è quello secondo cui oggi ci sono le condizioni per uscire dalla logica dell’homo homini lupus per arrivare a quello della cooperazione e della vita tua vita mea. E ancora che i cristiani non debbano chiudersi, ma debbano schierarsi con i soli e con gli abbandonati. In tutta la sua opera e nel suo pensiero rimane centrale il tema dell’amore che lega la comunità e il singolo con l’altro, tanto che nei suoi scritti vediamo un’opposizione alla logica del muro e delle divisioni, a cui è sempre da preferire il sentimento del perdono e, dal punto di vista strutturale, di un’economia meno fondata sull’utile, e che magari sappia proprio per questo riconquistare la struttura e la dinamica tradizionale del dono. E ancora la sua critica al capitalismo e ai suoi eccessi, responsabile di tante miserie ed emarginazioni, di persone che muoiono di fame: si ricorda che la forza della fede dovrebbe dare la possibilità a ciascuno di praticare l’amore e l’aiuto per il prossimo, le sole forze che ancora oggi riscaldano il cuore dell’uomo e gli fanno ritenere che qualcosa di giusto e di umano esistano ancora al di là della consapevolezza del troppo umano, dimentico del sacro che rende limpido lo spirito umano, che ha snaturato e disincantato questo mondo.
(*) La religione degli intellettuali: Ardigò, Del Noce, Ferrarotti, Vinay di Roberto Cipriani, Prefazione di Goffredo Fofi, 618 pagine, Editore Franco Angeli 2025, 618 pagine, 35 euro
di Mario Sammarone